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贺晴川：从家庭到城邦的政治教育——亚里士多德的“人是政治动物”之谜
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贺晴川：“政治人”与历史 ——论波考克的公民共和主义
摘要
如何教育“政治人”是古往今来一切政治体的核心任务，也是政治哲学的重要课题。当前西方学界对亚里士多德政治哲学的复兴，部分是为了弥补自由民主制长期缺乏的这种政治教育维度，而波考克的“公民共和主义”是最具代表性的努力之一。本文第一部分讨论波考克如何从亚里士多德的“人是政治动物”命题演绎出一套“积极自由”的政治教育学说，剖析其解释的偏颇之处；第二部分旨在回归亚里士多德原本的思路，认为“城邦”而非“人”的本性才是理解“政治人”及其教育方式的前提，进而凸显“家庭”在城邦中发挥的礼法功能；第三部分从家庭出发讨论了亚里士多德政治教育的两大主题——友爱与正义，以此观照古典政治教育的启示。
近半个世纪以来，政治科学发起了新一轮复兴亚里士多德的运动，催生了形形色色的“新亚里士多德主义”潮流。政治学家们围绕自由主义与共同体主义、德性与权利、目的论与效益论、自然主义与历史主义等现代语境来发掘和争论亚里士多德的政治思想，但他们共同希望他的思想能成为教育当下自由民主制的重要资源。［2］特西托勒（Tessitore）进一步指出，这场亚里士多德复兴运动的视野早已超出了现代政治科学，召唤一种对民主政治自身的价值前提进行反思的“政治哲学”旨趣。［3］在欧美大学里，以柏拉图和亚里士多德的德性伦理学为代表的“通识教育”蔚然成风，深刻影响了长久以来以洛克和康德的权利理论为主的“公民教育”走向。
在这场回归亚里士多德的运动中，阿伦特（Arendt）及其精神传人波考克（Pocock）显得有些另类，因为他们并非主张直接回归古典，而是从古典资源中发掘出现代自由民主教育的理想形态。1958年，阿伦特发表《人的境况》，从亚里士多德为代表的古希腊思想中重新发现了“政治人”（homo politicus）的概念。［4］阿伦特希望借此引导美国的自由公民脱离私人享乐的低俗领域，重新参与公共政治。而剑桥学派的思想史大师波考克继承了她的“政治人”理念，从亚里士多德那里发展了一套“公民共和主义”的激进教育方式。因此，我们对亚里士多德的理解有必要从反思波考克开始。
01 积极自由与“政治人”的教育
波考克教育“政治人”的理论起点，在于他用当代社会科学的语言重新演绎了亚里士多德的著名命题——“人是政治动物”。［5］波考克的解释重心落脚于所谓的“社会性”：一切个体皆有特殊的价值目标，而社会性使得人们彼此联合形成公共的政治领域，将后者作为实现各自价值（善）的手段，同时平等地积极享有每个人参与政治的自由。［6］因此，政治教育的核心是让公民个体懂得如何利用政治来实现自己的目标，同时积极保持一切公民自由、平等地参与政治领域的活力。从历史来看，波考克的公民教育理念顺应了20世纪50年代欧美民权运动的激烈风潮，个体“解放”成为政治教育的主要内容，共同体的价值（家庭、传统和爱国主义等）则作为压抑个体的枷锁而遭否弃。
这里出现了一个问题：作为个体的公民不仅拥有目标，也拥有实现其目标（往往是私人目标）的政治途径，但公共政治本身有没有某种目标呢？公共政治的主体，在古希腊是城邦，在现代则是国家。波考克崇尚一种据说来自古希腊的政治经验，将古代城邦奉为一种纯粹自由的政治空间：它容许所有公民参与其中开展政治行动，而且公民的行动自身就是目的，不是达到另外什么目的的手段。这是一幅理想中的古代城邦的自由图景，其中隐含着波考克对现代国家及其权力机器的批判，因为现代国家表面上宣称实现了所有人的自由民主，其实通过“代议制”的遴选机制堵住了多数人参与政治的道路，无异于让少数人拥有宰制多数人的权力。公民应当积极参政，坚决捍卫每个人自由、平等的参政权利，这就是波考克关于“积极自由”的政治教导。相应地，政治教育也应当大胆走出传统的塑造精英的象牙塔式“博雅教育”，面向更加多元的社会群体，通过“大众教育”来宣传和培养全体公民的参政自由和身份平等意识。
亚里士多德用“政治动物”来概括人的自然政治性，而波考克径直将其等同于民主制下每个人的“积极自由”。如果说亚里士多德的古典命题暗示了一个内涵丰富甚至错综复杂的自然生活世界，波考克的民主教育则是以某种特殊的政治理念为上，结果贬低了一切可能阻碍民主政体及其纯粹自由的其它生活领域，尤其是贬低了“家庭”的重要性。波考克注意到，亚里士多德的《政治学》文本有一个表面特征：《政治学》对家庭的理论阐述大体仅限于第一卷，并且在古希腊城邦的那一大段自然起源史中，家庭也只是通向城邦的原始状态，其夫妇、父子、主奴的三重统治关系看似不如城邦“公民”间自由、平等的伙伴关系那样美好。［7］因此，波考克无意深入辨析家庭在城邦政治中的意义，而是径直认为城邦之外的一切共同体及其生活形式都低于城邦。更有甚者，亚里士多德将城邦的“公共善”视为开展公民教育的核心，因而才有《尼各马可伦理学》中划分和考察的各种属人之善，涉及人类生活的方方面面。波考克却抹消了公共善的具体内涵，将其等同于公民个人“参与公共决策的自由，而非决策的内容”。波考克甚至教育公民，政治就是“逃离”家庭、贸易和劳作，彻底摆脱夫妇、父子、主奴的低级统治关系；这种“逃离”本身就是“解放”。［8］
然而，亚里士多德本人对“政治动物”的理解是否如此简单呢？《政治学》论证的基础其实并非只有一个命题，而是两个：“城邦是自然存在的”与“人出于自然是政治动物”，前一个命题（“城邦的自然性”）在顺序和逻辑上都居于后者（“人的自然政治性”）之先。［9］换言之，城邦不仅是从家庭、氏族和村落自然生长而成的独立自足的共同体，而且对人形成了像身体之于手足那样的统摄关系。人作为“政治动物”，意味着“政治的”（politikon）基于“城邦”（polis），政治人的自然基于城邦的自然；这也是为什么《政治学》现代译本经常将“政治的”一词“硬译”为“合乎城邦的”（fit for state）。［10］亚里士多德至少不像波考克那样单纯地将个人摆在高于城邦的地位，而是对城邦与人的关系有着更加复杂的考虑。如阿莫伯勒（Ambler）所言：“亚里士多德没有首先把城邦视为人的需要的创造物，而是首先视为一种自然造物，拥有自己的生命。” ［11］
波考克的解释，究竟在什么地方偏离了亚里士多德的本意呢？在讨论完城邦之后，亚里士多德旋即给出了一系列关于人作为政治动物的界定，例如社会交往的天性、讲道理、正义感等。［12］这启发了后世讨论政治的一条主流进路，那就是将现实中的城邦或共同体当作累赘抛弃，转而从这些纯粹理论式的自然人性或曰“人的自然政治性”出发建构政治体的乌托邦。典型例子就是中世纪的阿奎那（Aquinas）或早期现代的霍布斯（Hobbes）：前者通过个体与最高者（神）之间的摹仿式关系来确立自然法对人性自然的理性规定，后者则是从自我与他人的道德心理经验出发构建自然状态的人性论。“自然人”构成了卢梭（Rousseau）教育哲学的人性前提：自然高于社会，因而最好的教育肯定不是将某一政治体自身的信念（或偏见）灌输给公民的政治教育，而是恢复人在自然状态中纯真、自由的天性，但教育的困境在于，这种自然人也就成了彻底独立自足、游离于社会之外的“孤独漫步者”。无论如何，以自然状态论为前提的现代政治教育都会削弱公民的共同体意识，也就是亚里士多德笔下政治人背后的“城邦”，它是古典世界培养和教育公民个体的整体和前提。就此而论，波考克对政治动物的解释只是以激进形式延续了现代公民教育的这条进路。
如果波考克对亚里士多德的解释根基不稳，那他依据亚里士多德而来的政治教育也就大成问题。严格说来，波考克针对“政治人”开出的教育药方仍然基于自由民主制的一个根本前提，即所有人生来享有政治参与的平等权利。个人优先于共同体、权利优先于善，这是现代民主式政治教育的一个重要前提。
回到亚里士多德本人来看，哲学是教育的根基，政治哲学则是研究政治和教育公民的最高技艺，但《政治学》唯一一次出现“政治哲学”（philosophia politikē）一词的语境，恰恰就是在拷问“平等”这一民主政治最重要的前提，更何况亚里士多德直言政治平等只是一种未经反思的流俗“意见”：“人们都把正义视为某种平等。”［13］要是不回归真理与意见的原初区别，从古典政治哲学的高度来探究当前自由民主教育先行植入的偏见，那就很难学到亚里士多德教育“政治人”的精髓所在。
02 城邦的本性：自然与礼法之辨
政治教育的前提在于如何认识人的政治本性。仅就《政治学》来看，既然亚里士多德是从城邦的自然性推出人的自然政治性，那么，如何理解城邦的自然性似乎才是理解人作为政治动物之谜的钥匙。城邦究竟有着什么样的自然本性呢？
据《物理学》的定义，自然/本性（nature）就是事物自身固有而不借助它物的运动的始因，自然事物也就拥有“出于自然”的自发运动。［14］在《尼各马可伦理学》里，人类行动的“自然”或曰自发性，因为人有理智灵魂而产生了更加复杂的目的论维度：虽然人的自发行动的始因是“行为本身取决于我们”的“意愿”（ekousion），但完满意义上的意愿行动不属于只拥有动物灵魂、单纯受欲望驱使的自然生物（包括儿童），而必须有实现“欲望与理智相统一”的“选择”（prohairesis）。［15］理智不仅为人的行动寻找手段，更重要的是指明人类行动的目的。由此，人类行动形成了自然差等的目的论体系，这就是亚里士多德所谓的各种“善”。与现代教育哲学一样，古典教育同样需要发现人性自然，但理想的“自然”应当是一种更高、更完满的目的，而非较低、较不完满的起源或开端。如此看来，亚里士多德的政治教育如何协调人性自然的高与低之间的关系呢？
亚里士多德似乎应该将城邦推演为人性自然的发展结果，但城邦分明有着人性自然的双重开端：一是发乎欲望和生活需要的“生长”（phyomena），也就是从家庭、氏族到村落的血缘共同体的发展；二是实现符合理性选择的自然目的的“完满”（teleios），也就是城邦实现人作为政治动物的自然。［16］这两种开端分别处于城邦自然性论证的一头一尾，而它们各自指向了“活着”与“活得好”这两种截然不同的结果。纽曼（Newman）提出：“城邦的自然性并非源于它是诸如家庭和村庄之类自然社会的完满，而在于城邦的目的就是自然所追求的最佳目的。” ［17］但这恰恰表明，亚里士多德的城邦不像其物理学或伦理学所严格定义的那样“自然”，因为它缺乏一种同质性的自然生长进程，而是存在着城邦的自然目的与家庭的自然生长这两种层次。从现实经验来看，家庭继续生长壮大的结果也未必是城邦，中国文明的“家国天下”就是最典型的例子。正因如此，不少论者认为，亚里士多德的城邦并不是一个纯粹出于理论构想的自然城邦，而是混合了自然与礼法（nomos）。［18］
自然与礼法判然有别，但亚里士多德似乎宁愿牺牲论证的清晰性和融贯性，也要将这两种异质性的因素不加分辨地融入形式一贯的城邦起源论。对于理想中自然长成的城邦而言，有两个外来的礼法因素显得最为现实也最为重要，那就是家庭和立法者。首先，在城邦形成的早期亦即家庭—氏族阶段，他认为“家庭最自然的形式”理应源于最古老也最繁盛的一族血亲（homogalactic）。［19］血缘共同体的“古老”是现实中衡量政治共同体优劣的一种礼法尺度，如果将“最古老的”等同于“最好的”或“最自然的”，那就等于是将衡量礼法是否真实、是否优秀的“祖传”标准引入了政治，承认血缘和“家庭”在公共政治中的影响力。第二，亚里士多德还在论述结尾突然提到城邦起源的另一种可能性——“最初缔造城邦的人”，这也暗示了城邦可能起源于人为而非自然［20］，而其师柏拉图早有类似的明确说法。如果说立法者只是一种政体诞生的偶然历史因素，那么亚里士多德至少可以证明：现实的家庭不同于理论中的政治动物，前者是一种能通过眼见和口传而被人经验到的习俗和礼法的“生长”过程，后者却设想人性自然中有某种潜能可以得到“成全”。问题在于，为什么亚里士多德在构想一种更加纯粹、更加理想化的政治人性论时，不惜以牺牲理论清晰性为代价，仍然不忘将家庭及其礼法的现实维度重新融入政治视野呢？
亚里士多德也许确实是出于政治教育方面的考虑，因为他明确斥责另一种“自诩教授政治学的智术师”［21］，而智术师教育“政治人”的第一前提便是教人将自然与礼法截然分割。智术师惯于扬自然以贬礼法，认为法律、正义和政治秩序纯粹出于礼法的制作，故而嘲笑政治学不如自然研究那般确定和普遍。［22］亚里士多德提醒我们，智术师研究政治的作派可能危害现实中的政治及其教育方式：首先，对自然的探究容易使他们产生理性的傲慢，轻视习惯和礼法对于培养人们德性的实践功用，将汲汲于智识论证与说服的修辞术看得比重视立法和教育的政治学更高。［23］其次，他们的自然哲学兴趣还可能诱使青年陷入狂热，像希波达穆斯（Hippodamus）那样彻底不顾礼法的常识性考虑，最终设计出可笑的政治理念。［24］
智术师分割自然与礼法，还有可能给人一种更加危害共同体生活的政治教育。他们主张政治人的自然乃是彻底个体化的自然，而强力就是衡量自然的唯一尺度，所以自然个体的强力可以凌驾于一切礼法之上。这一点亚里士多德甚至没有向他的贤良读者提起，但柏拉图笔下的苏格拉底与这类人展开了激烈交锋。有趣的是，波考克倡导的“古典公民理想”恰恰容易教出这一类表面上追求政治参与的纯粹自由、背地里却利用公共政治来谋取私利的“伪政治人”，因为他的“公民共和主义”除了捍卫个人自由之外再无更深的共同体关怀。就此而论，波考克只是沿袭了自由民主教育的“个人主义”逻辑，却忽视了共同体及其传统教育强加于公民的诸多习俗伦理和价值担当。
因此，政治教育必须调和理论与实际、自然与礼法。从礼法的角度来看，城邦与其说是在言辞或理论中实现了人的自然政治性，毋宁说是以原始的家庭和氏族为基础长成的现实共同体。在亚里士多德那里，“政治”概念的古典含义就是城邦与人的调和，政治哲学对“自然”的发现和教导既不能也不必超越政治社会的需要。因此，他不像柏拉图主义或基督教的自然法传统那样，以纯粹哲学或信仰的名义，飞升至一个彻底超越于礼法之上的“自然正当”的位置来俯瞰人事政治。［25］波考克偏狭地选取人作为政治动物的自然政治性来看待和建构政治，最终只是在抽象建构人性自然的道路上越走越远。人性自然不再满足于在一个共同体及其统治关系当中的“自足”理想，而是推进到了人们在自由平等的关系中实现“自我统治”的激进政治理念，结果彻底遗忘了礼法对人的政治性的首要规定。
在亚里士多德笔下，“家政学”是教育公民学习治邦技艺的重要准备，而家庭也是习俗礼法培养人性优良品格的最初场所。亚里士多德制作的美好言辞缓和了自然与礼法的冲突，不仅在理论上维持了城邦产生和发展的自然统一性，而且为家庭在其中保留了一种作为礼法共同体的实践空间，实际上也就恢复了家庭作为“第二自然”的尊严和地位。如果学者听信了《理想国》中苏格拉底的戏谑说辞，将家庭从理想城邦中彻底驱逐出去，那才是没有理解亚里士多德的良苦用心；更何况，亚里士多德不惜批判其师的巨著《理想国》也要表明他对待家庭和礼法生活的积极态度。［26］《政治学》第一卷只用短短几页来讴歌人最高级的自然政治性，反而将大多数篇幅用于传达和反思家庭的现实政治教诲，因为以家庭为代表的礼法共同体，既代表着修缮现实政治的基础，也是政治理性主义的限度。
03 从家庭到城邦的政治教育：友爱与正义
至此，家庭成了我们重新理解亚里士多德如何教育“政治人”的出发点。《政治学》第一卷几乎从未提起波考克发明的“人的自主统治”要义，反倒集中分析了家庭的三种统治关系——夫妇、主奴和父子。这就证明，政治教育经历了一段从家庭到城邦的上升过程，而理解家庭是理解城邦的古典政治教育的前提。作为城邦自然生长的“理论环节”，家庭的三种统治关系只属于较低层次的自然必然性阶段：夫妇和主奴是出于欲望和自然需要的最初共同体，然后才孕育出父子之间的代际统治关系。但是，家庭又与城邦存在着相当大的摹仿关系，甚至家庭也能成为城邦生活的教师，因为家庭不仅在城邦之先且更为必需，甚至与城邦有着相似的政体形式。
波考克认为政治人是一种独立于家庭之外的自然人，而政治生活的“共同性”就是自然人彼此间的平等关系，所以家庭本身与公民教育无关。但是，如果我们重新恢复家庭与城邦、自然与礼法之间难以割断的关系，看到现实中的礼法通常指向人与人之间不平等的统治关系，而非理论拟制的平等，那我们就会进一步反思政治教育的前提：家庭及其统治关系能否被彻底排除在城邦生活之外？所谓的自然平等能否成为教育政治人实现“共同生活”的根本规定？政治教育的实质内涵究竟是什么？亚里士多德对“友爱”和“正义”的阐释，为我们提供了一种从家庭到城邦的政治教育内容。这不仅因为一切共同体（无论自然的还是礼法的）都有着“友爱”和“正义”的伦理内涵，而且友爱与正义直接构成了人与人之间“如何形成平等”的方式：友爱是算术意义上的相对平等，正义则是几何意义上的绝对不平等。［27］换言之，美好的政治生活始终要同时安顿人与人之间平等与不平等的关系，帮助两者在从家庭到城邦的政治世界中“各得其位”。
友爱是“人们选择共同生活的初衷”，也是城邦中各种社会关系的源泉。［28］家庭的友爱最富有自然倾向，也最能充当城邦友爱的基础和标准。正如库珀（Cooper）所言：“有一种心理学纽带将家庭凝聚起来，使得每位家庭成员都能直接参与彼此的善。这种纽带拓展到城邦整体，就成了公民友爱。”［29］不过，亚里士多德既不是对在上帝眼中平等的邻人怀有天然善意的基督徒，也从未像近代哲学那样将友爱的自然基础追溯到平等相似的个体彼此之间的同情心（例如斯宾诺莎），而是首先将家庭领域的友爱划入“不平等”的友爱类别（父与子、老年与青年、男人与女人），进而对应于不同政体之下不同的友爱范型。［30］
可见，友爱之所以没有列入《政治学》规定的人的自然政治性，很可能是因为友爱的根本前提在于礼法规定的家庭和城邦共有的统治关系，所以政治友爱绝不是抽象的、毫无差等的“爱人类”。友爱主要依托于礼法的不平等关系，但友爱的自然禀性也为现实礼法之下统治关系的不平等补充了某种情感、需要和相互交往方面的平等基础；毕竟人与人的现实不平等并不会像神与人那样大，以至于孤独的人无需共同体就能实现自足生活。［31］亚里士多德教育“政治人”要友爱对待公民同胞，但必须从家庭圈子往外扩展，而且这种政治性的友爱必须止步于城邦或共同体的边界。
相比之下，正义更加凸显了统治关系的不平等本性，因为正义诉诸于几何式的“平等”，实质是一套衡量人与人之间事实不平等的尺度（例如德性、出身、财富等）。但是，《尼各马可伦理学》提出了“自然正义”与“礼法正义”之分。［32］这就延伸到了另一个问题：是否存在一种“自然的不平等”作为政治正义的普遍基础？这是主奴关系的核心论题。有一派智术师认为，主人与奴隶出于礼法的人为规定，而人与人的平等出于自然，因而丝毫不承认自然的主奴关系。亚里士多德也认为现实礼法下的主人和奴隶往往有悖于自然，但他的反对理由不是因为所有人自然平等，而是首先强调主奴统治关系出于自然的必然性，指向一种类似“灵魂对身体”或“人对野兽”的强制而非说服式的关系。在某种意义上，这种“专制式统治”（despotic rule）的不平等关系体现了某种“强者的正义”。但是，如果不平等是建立在征服、强力和机运之类的自然事实基础上，那也无益于一个政治共同体的美好生活。
因此，为了界定一种衡量不平等的优良标准，亚里士多德介入和调停了“精通礼法之人”的争讼，藉由礼法之口提出了不平等的依据——“德性”。［33］经过亚里士多德的阐释，主奴关系兼容了政治正义的自然现实与道德理想：正义是在自然不平等的前提下，形成人对人进行强迫而非说服的“专制式”统治关系，所以共同生活的自然必然性导致一部分人成为另一部分人追求美好生活的“活的工具”，因为政治总有杀伐、残酷和欠缺的现实阴暗面。但与此同时，礼法也必须设定一个公共的德性尺度，既能确保自然不平等的统治符合共同体的公共善（亦即统治者与被统治者的利益），也能对现实的主奴关系构成批判，纠正自然中常常出现的主奴位置倒错的反常状态（例如允许有德性的战争俘虏参与统治）。主奴关系的正义表面上依赖于自然不平等，但自然不平等融合了自然的强制关系与礼法的德性需要，其实是以强制的手段保证德性统治的实现。正如阿莫伯勒（Ambler）所言：“自然奴隶制的问题引出了另一个问题，即如何保卫德性优越者在城邦中的统治。”［34］
通过主奴关系的正义问题，亚里士多德最终揭示了一种政治统治的核心价值取向，那就是以贤良政体为榜样的德性统治。与推翻一切不平等事态、回到原始平等的自然状态重头再来的卢梭相比，亚里士多德对“政治人”的教导显得非常有现实意味：切不可激进追求灭除现实中一切不平等的事实，而是要首先看清正义或不义所依赖的德性标准，因势利导地迫使人与人之间的现实不平等朝着有利于共同体和优秀之人的方向发展。
04 结语
回首波考克对亚里士多德的解释，我们可以看出古今政治教育的理念有着多么巨大的差异。亚里士多德的古典政治理想至始至终都是自然与礼法、城邦与家庭相辅相成的结果，尤其在现实政治普遍败坏的情况下，他非但没有诉诸一种自然推翻礼法的理念政治，而是要求从家庭出发塑造良好的政治教育。但在波考克继承的阿伦特式现代思想里，家庭作为私人领域的代表，完全消失在参与式政治的行动领域之外，似乎所有人都是以孤独的自然个体的身份直接投身于共同生活，却丝毫未见古典哲学以家庭为代表的礼法所先行赋予的“共同性”。更有甚者，自然与礼法之关系已经完全奠基于一种同质性的人性自然，由此让位于人性的自然与自由的截然区分，最终以自由否定了自然。正如雅克（Yack）所言：“阿伦特认为亚里士多德和希腊人有一种两分法，一边是政治、自由与人性，另一边是社会需要、生物学意义上的必然性以及自然。”［35］
现代政治教育长期面临礼法与自然、家庭与社会相互割裂的危机，除了历史偶然性之外，更深层的原因在于民主化的历史进程一味崇尚个体主义精神，在不断颠覆家庭、村社和其他有机体生活方式的同时，逐渐掏空了个体解放的实质意义。与此同时，公共领域与私人领域的分离导致家庭碰到一个非常尴尬的教育难题：家庭教育本应发挥保守礼法、操练德性的公共功能，奠定政治生活的人伦基础，但民主制下自由、平等的公民权利意识与家庭内部长幼有序的统治关系截然相反，以至于像波考克那样的“公民共和主义”者将家庭贬低为私人享乐和因循守旧的低级场所，抽象、空洞的理念取代了成熟政治人格的教养。
波考克的政治教育实际上变成了革命意识形态的宣传，丝毫不见亚里士多德乃至于古典传统关于礼法和德性生活的基本教导。“政治人”的教育，绝不能从纯粹抽象的个体开始，而是要首先理解作为整体的政治共同体。我们知道，《政治学》开篇虽然宣称要以一种从个体入手的“分解方法”来理解政治，但这种方法拖延到了前两卷对家庭和现实政体的整体分析之后。亚里士多德最终从第三卷的“城邦中的公民”而非“自然中的个体”再度起航，上升到对政体作为《政治学》最终主题的思考。城邦与人是亚里士多德认识和教育“政治人”的基础，而对如今的政治教育来说，重新认识共同体的礼法传统和现代个体的独立意志，仔细权衡两者所蕴含的德性与自由之关系，才能教育年轻一代成为更加负责、更加审慎的成熟公民。
参考文献